Jump to content
Свободная Калмыкия
Sign in to follow this  
masta

Проблема христианизации калмыков

Recommended Posts

masta    0
Первая глава – «Процесс вхождения калмыков в состав России и образование Калмыцкого ханства» – посвящена историческим предпосылкам и начальному периоду расселения калмыков на территории России в XVII в. Калмыки (или ойраты) – это западная ветвь монгольского этноса, которая образовалась путем консолидации родственных этнических групп: чоросов, торгоутов, хошеутов, дербетов. Историческое своеобразие взаимоотношений России и калмыков определяется тем, что в ее состав они вошли не в результате силовой или мирной экспансии Российского государства на их исконную территорию, но они сами в начале XVII в. прикочевали к границам российским владений в Западной Сибири, а в середине 50-х годов XVII в. расселились в низовьях Волги и Яика. Приход калмыков не был единовременным актом, он длился несколько десятилетий. Согласно письменным источникам, в Россию прикочевало, примерно, 60 тысяч семей калмыков, т.е. от 240 до 300 тыс. человек.

Отношения калмыков с Русским государством регулировались сначала посредством устных шертей12, затем письменных. Причем, каждая сторона трактовала их по-своему. Российская рассматривала шерти как документ, закрепляющий «вечное и верное подданство» калмыков; калмыки расценивали шерти как равноправные союзы, которые можно в любой момент расторгнуть, но никак не подданство. Такое отношение к договорам было характерно для кочевых народов13. Однако при всех различиях в толковании, по шертям от февраля 1655 г. и марта 1657 г. калмыки вошли в состав Российского государства.

Принятие калмыками российского подданства отвечало интересам обеих сторон. Россия предоставила калмыкам пустующие степные пространства Поволжья для кочевания и ведения скотоводческого хозяйства. Сама же она в лице калмыков приобрела союзников для охраны своих южных и юго-восточных границ, в перспективе военная калмыцкая сила должна была превратиться в составную часть российской армии. Разрешение для калмыков территориальной проблемы, установление постоянного торгового обмена с Россией, вассальная служба калмыцких тайшей (шерти с 1657 г.) определили признание власти «белого царя».

В Россию калмыки пришли со сложившейся социальной структурой, системой управления, буддийским мировоззрением. Все это, а также политические интересы России предопределили образование на ее территории особой калмыцкой автономии в форме ханства. Делами калмыков вначале ведал Посольский приказ, который в 1718 г. был преобразован в Коллегию иностранных дел. В 1715 г. для правительственного надзора и контроля было образовано ведомство Калмыцкие дела. С некоторыми модификациями это учреждение просуществовало до 1771 г.

 

Вторая глава – «Роль калмыцкого фактора во внешней и внутренней политике России (сер. XVII в.– нач. 70-х гг. XVIII в.)» – посвящена анализу отношений Калмыцкого ханства и центральной российской власти в контексте решения ею своих внутри- и внешнеполитических проблем.

 

В первом параграфе – «Участие калмыков в военных операциях России и усмирении бунтов среди поволжских народов» – рассматривается внутри- и внешнеполитическое положение России, которое в указанный период складывалось для нее крайне неблагоприятно в связи с затяжными военными конфликтами с Османской Турцией (1677–1681; 1768–1774), со Швецией (1700–1721; 1741), непрекращающимися набегами азовских и крымских татар. Калмыки привлекались российским правительством к участию в военных операциях как на юге страны, так и на западных ее рубежах. Маневренность, быстрота передвижения, внезапность калмыцкой конницы вносили существенный вклад в успех этих операций.

Напряженная обстановка складывалась и внутри Российского государства. Дестабилизирующим фактором, в частности, являлись антиправительственные выступления социальных низов и инородцев во второй половине XVII – начале XVIII вв. – Московское восстание 1662 г., волнения среди татар, проживавших вблизи Закамской линии, и других народов Поволжья (1662), восстание под руководством С.Т.Разина (1667–1671), восстание башкир (1675–1683; 1705–1711), Астраханское восстание (1705), а также крестьянская война под руководством К.А.Булавина (1707–1710). Антиправительственные выступления народов Поволжья – мордвы, татар, башкир исключали привлечения их на театр военных действий14. При этом калмыки практически во всех восстаниях оказывались на стороне правительства. Заинтересованность в использовании калмыков в борьбе против внешних врагов и бунтовщиков внутри страны предопределили доброжелательно-лояльное, хотя и осмотрительное, отношение к ним российской власти.

 

Во втором параграфе – «Ограничение политической самостоятельности Калмыцкого ханства как стратегическая задача государства» – анализируются мероприятия российского правительства по отношению к Калмыцкому ханству. В первые десятилетия после официального вхождения калмыков в состав России правительство, хотя и внимательно наблюдало за происходящим в их среде, однако в их внутренние отношения активно не вмешивалось. В то же время оно тщательно отслеживало контакты калмыцких тайшей с теми государствами и политическими силами, которые могли представлять угрозу геополитическим интересам России. Османская империя и Крымское ханство – неоднократно предпринимали попытки привлечь калмыков на свою сторону. Отказ от самостоятельных внешних сношений калмыков, ставших подданными России, а также обязательства нести воинскую и караульную службу на пограничной территории специально оговаривались в шертях, подписанных с Аюкой в 1673, 1677, 1683, 1697 гг. Такая политика власти служила залогом беспроблемного характера ее отношений с элитой калмыцкого общества. Такая политика «гибкого прагматизма и толерантности»15 естественна для полиэтнического государства, каковым и была Россия. Она являлась важным фактором сохранения ее внутренней стабильности и целостности.

Драматический инцидент, произошедший с Аюкой-ханом в 1713 г., когда он был вынужден просить помощи у российского правительства, послужил поводом к тому, чтобы власть начала внедряться во внутреннюю жизнь ханства. Под предлогом охраны Аюки был прислан стольник Д.Е.Бахметьев. На самом деле стольнику надлежало негласно наблюдать за жизнью в ханстве, отслеживать его контакты с другими государствами и по возможности их пресекать. Помимо этого Д.Е.Бахметьев должен был «усматривать и наведаться, кого из детей своих, он, Аюкай хан, по смерти своей в наследии оставить хочет»16. Для России важно было, чтобы наследником Аюки был человек лояльный и преданный.

После смерти Аюки в 1724 г. на ханский престол оказалось несколько претендентов. Правительство, добиваясь назначения на трон своего ставленника Доржи Назарова, стремилось таким образом лишить возможности калмыков самим избирать хана по прямой линии. Позиция России в выборе хана – это не пустая формальность, а сознательное «упрочение влияния на калмыков и обуздания независимого управления ими»17. В связи с тем, что противоборствующие силы ослабляли друг друга, облегчалась возможность вмешательства властей во внутренние дела ханства. Поскольку Доржи Назаров сам отказался от трона, опасаясь за свою жизнь и своего улуса, наместником Калмыцкого ханства стал Церен-Дондук (20 сентября 1724 г.).

Таким образом, после смерти Аюки-хана, произошли принципиальные изменения в порядке замещения высшего должностного лица в ханстве. Избрание хана стало прерогативой правительства, при этом претендента сначала объявляли наместником, а затем – ханом.

В 1731 г. близ урочища Сасыколь произошло сражение между группировками хана Церен-Дондука и Дондук-Омбо, главного претендента на ханскую власть. Церен-Дондук потерпел сокрушительное поражение. Неспособность хана Церен-Дондука навести порядок в ханстве и управлять им даже при поддержке правительственных войск, а также угроза новой войны с Турцией заставили русское правительство в марте 1735 г. объявить Дондука-Омбо «главным управителем калмыков» (с марта 1737 г. – хан)18. Однако с его приходом междоусобица в ханстве не прекратилась. Дондук-Омбо не потерпел сепаратистских устремлений отдельных владельцев, неугодных ему тайшей он заменял простолюдинами19. Власти не реагировали на эти действия Дондук-Омбо только потому, что он не нарушал принятые на себя обязательства участвовать в войнах России.

Со смертью Дондук-Омбо (март 1741 г.) борьба за ханский престол разгорелась с еще бòльшей силой. На власть претендовали сын Аюки-хана Галдан-Данжин и сын Дондук-Омбо – Рандул. Правительство не возражало против кандидатуры Галдан-Данжина, которого поддерживали многие владельцы. Но ситуация на время вышла из-под контроля российской власти, в результате в сентябре 1741 г. наместником ханства был провозглашен Дондук-Даши. Чтобы предотвратить жестокую борьбу между претендентами, в 1757 г. по указу Елизаветы Петровны Дондук-Даши был признан ханом, а его сын Убаши – наместником. Впервые переход власти состоялся без кровопролитной борьбы, затяжной междоусобицы и относительно безболезненно для калмыцкой верхушки. Растущая активность российского правительства в решении вопроса о ханской власти вела к тому, что последняя постепенно «должна была потерять почти все свое значение»20.

Что касается калмыцкой элиты, то в отношении нее власть применяла принцип «баланса сил», согласно которому ни одному тайше не давали возвыситься, выйти из-под контроля и проводить самостоятельную политику. Как только кто-либо из тайшей слишком усиливал свое влияние, тут же начинали продвигать и возвышать другого. Подобную политику российские власти проводили и на Северном Кавказе в XIX в.21.

Правительство успешно разыграло политику «баланса сил», именно эта политика и привела к полному подчинению калмыков общеимперскому управлению.

 

В третьей главе – «Эволюция политики христианизации калмыков в период их вхождения в состав России» – рассматривается процесс христианизации калмыков с середины XVII в. до ухода их большей части в Джунгарию.

 

Первый параграф – «Начальный этап процесса христианизации калмыков (середина XVII – 20-е годы XVIII вв.)» – посвящен анализу христианизации калмыков со времени расселения их в низовьях Волги, возможность которого, к сожалению, ограничена скудостью источниковой базы. В распоряжении исследователя имеются лишь официальные документы: шерти, подписанные представителями российской власти и Калмыцкого ханства, донесения астраханских и царицынских воевод в Москву.

На основании этих документов можно сделать вывод о том, что во второй половине XVII в. калмыки начали принимать православие, но власть проявляла в данном деле большую осторожность и осмотрительность. Ей приходилось учитывать, что в отличие от народов Поволжья, калмыки были народом пришлым, не укорененным на территории. В случае неблагоприятно складывающихся для них обстоятельств они могли двинуться на поиски новых мест для кочевки или попытаться вернуться на прежнее место своего обитания, в Джунгарию. А это не отвечало интересам российской власти.

К середине XVII в., когда пребывание ойратов/калмыков на территории России получило легитимный статус, в их духовной жизни достаточно прочно закрепился своеобразный буддийско-шаманский комплекс идей и представлений. С ним и предстояло иметь дело русским православным миссионерам. Буддийское духовенство, со своей стороны, предпринимало охранно-защитные меры от влияния православных миссионеров. Не случайно, в 1645 и 1655 гг. по поручению Далай-ламы к калмыкам приезжал один из самых видных богословов того времени, хошеут по происхождению Зая-пандита Намкайджамцо (1599–1662).

Говоря о христианизации калмыков, следует иметь в виду, что ко времени их расселения по территории Нижнего Поволжья и бассейна Дона, у государства и церкви уже имелся более чем вековой опыт обращения в православие народов Поволжья и Западной Сибири, исповедовавших ислам или являвшихся язычниками. Православие рассматривалось властью как средство «обрусения» инородцев, их интеграции в единое социокультурное пространство, обеспечивающее единство и прочность государства.

Заинтересованная в христианизации нерусских народов центральная власть запрещала использование принудительных мер. Это объясняется несколькими причинами. Принудительное крещение, наталкиваясь на сопротивление, значительно затрудняло бы процесс освоения огромного пространства. Сначала там, на окраинах России, необходимо было утвердить общероссийскую систему управления и общероссийское законодательство. Однако особенности местных условий, традиции, привычки коренных народов не всегда благоприятствовали осуществлению этих задач. Правительству приходилось лавировать, проявлять гибкость и осторожность, временно оставлять неприкосновенным самоуправление, вводить систему привилегий и льгот. Завоевывая таким образом доверие местной элиты, оно укрепляло свое положение на данных территориях.

Важнейшими средствами политики христианизации инородцев в XVII в. являлось предоставление крещеным всякого рода льгот – освобождение от ясака, платежа подушных денег, крепостной зависимости. Новообращенные освобождались от рекрутской повинности, смягчалось наказание за совершенные проступки и преступления. Знать зачислялась в дворянское сословие. Важными стимулами для принимавших крещение было получение подарков, денежного и хлебного жалованья. Размер подарков и льгот зависел от социального статуса обращаемого22. Все эти меры предпринимались не только для привлечения нерусских народов в лоно православия и их последующего обрусения, но и создания из крещеных надежной социальной опоры в управлении этими же народами.

С другой стороны, массовая христианизация нерусских народов на окраинах была невыгодна государству экономически, поскольку предоставляемые новокрещеным льготы шли за счет казны. С некрещеных же инородцев шли налоговые поступления в виде пушнины, скота или денег. Кроме того, для новокрещеных необходимо было создавать поселения, чтобы отделить их от некрещеных, что требовало дополнительных затрат от государства. Таким образом, в XVII в. государство не допускало активного миссионерства среди инородцев, если оно препятствовало достижению главных целей – поддержания общественной стабильности, извлечения экономической выгоды от интегрированных в его состав территорий.

Иная картина в методах христианизации начинает складываться в первой четверти XVIII в.23 Продолжая предоставлять льготы и награды принимавшим крещение, освобождая от наказания даже тех, кто был уличен в убийстве или «других тяжких винах» (1741)24, не говоря уже о совершивших мелкие преступления – воровства, драк, обычных ссор (1743)25, правительство теперь допускает использование и насилия.

Таким образом, в полной мере стал реализовываться принцип «кнута и пряника» в государственной политике христианизации инородцев.

Вместе с тем, благоприятные предпосылки для распространения православия складывались объективно в среде той части калмыков, которая постепенно входила в непосредственные повседневные контакты с русским православным населением. Во-первых, этому способствовали совместные боевые операции калмыков с донскими казаками. Так, отряженные к Азову в 1696 г. по просьбе Петра I ханом Аюкой три тысячи калмыков для охраны приграничной линии в свои улусы не вернулись, остались кочевать у Черкасска и впоследствии приняли крещение. Не менее благоприятной средой, в которую православие входило столь же естественным образом, были калмыки, откочевавшие в 1660–1680-е годы из ханства, раздираемого междоусобной борьбой тайшей, в донские степи. Постоянное общение с казаками, исповедовавшими православие, их доброжелательное отношение к новопоселенцам, постепенное преодоление языкового барьера, появление элементов оседлости в образе жизни и соответствующей ему культуры – все это также способствовало принятию ими новой религии. Наконец, была еще одна категория калмыков, принимавшая крещение. Это те, кто бежал во внутренние районы России от наказаний за совершенные ими преступления на территории ханства или совершил их уже за его пределами. Приняв православие, они оказывались под защитой Российского государства, недосягаемыми для ханского правосудия26.

Однако имеющиеся материалы не позволяют с достаточной степенью обоснованности судить о том, насколько значительной была масса крещеных калмыков, какие стимулы и мотивы побуждали их к переходу в «русскую веру», каковой была роль православного духовенства. Единственно, что можно предположить, не боясь ошибиться, – восприятие православия калмыками было достаточно поверхностным, сводилось к его обрядовой стороне.

Впрочем, это не мешало статистическому росту православных калмыков.

 

Во втором параграфе – «Первая православная миссия среди калмыков» – рассматривается процесс христианизации калмыков в 20-е годы XVIII в. Он характеризуется новым, принципиально важным моментом. Если прежде переход калмыков в православие осуществлялся не просто добровольно, но во многом и стихийно, российская власть не проводила целенаправленной политики христианизации, то теперь она к такой политике переходит, причем предпринимаются реальные шаги к христианизации калмыцкой элиты. То есть расчет делался на то, что посредством православия в калмыцкой среде удастся сформировать проправительственно ориентированную элиту, а та, в свою очередь, сможет оказать влияние на своих соплеменников и стать опорой власти в проведении политики христианизации.

При том, что калмыки активно поддерживали правительство России в его войнах и внутренних неурядицах, оно все же опасалось их возвращения на свои исконные территории. И для этого были основания. Аюка до 12 лет воспитывался в джунгарских степях у своего деда по матери. Последняя его жена была джунгарка, одну из своих дочерей Аюка выдал замуж за сына главы Джунгарского ханства. Таким образом, семейные узы двух ханств тесно переплетались, чему способствовало и то, что по сути они представляли один народ, который в силу разных обстоятельств вынужденно разделившись, оказался одной своей частью в Европе, другой – в Азии. Поэтому российские власти считали, что закрепить калмыков на территории возможно лишь при условии их христианизации и последующей интеграции в социокультурное пространство России. Эту задачу власти возложили на Православную церковь.

Одним из первых представителей калмыцкой элиты, кто принял крещение, был внук Аюки-хана, Баксадай Доржи (1724), в крещении – Петр Тайшин. Свое решение сменить веру он принял по чисто конъюнктурным соображениям, руководствуясь политическим расчетом, что, некоторое время спустя, стало очевидным. Российское правительство также не скрывало своих намерений: с помощью отпрыска аристократического рода обратить как можно большее число его подданных в христианство и тем самым вовлечь их в орбиту своего влияния.

В январе 1725 г. императрица Екатерина I указала на необходимость строительства походной церкви27 и подборки книг на русском языке для П.Тайшина. 24 февраля того же года церковь была уже отослана в его кочевья28. Священником походной церкви стал иеромонах Никодим (Ленкеевич), основавший и возглавивший первую православную миссию среди калмыков. Подчинялась она непосредственно Св. Синоду. Российские власти возлагали на нее большие надежды. Члены миссии не имели специального задания ездить по улусам других владельцев и распространять православную веру, хотя и допускалась возможность «желающих христианства крестить по чину церковному».

За год (1727–1728) Никодим окрестил 176 взрослых мужчин с женами и детьми29, в 1729 г. еще 220 человек (в источнике не указано, были ли в их числе жены и дети) приняли православие.

Работа миссии протекала отнюдь не гладко. Новокрещеные испытывали колебания между православием и буддизмом, им и миссионерам приходилось сталкиваться с враждебным к себе отношением и угрозами некрещеных, противодействием буддийских лам. Об этих трудностях глава миссии сообщал в своих донесениях в Св. Синод. Он хотел как можно быстрее изолировать крещеных от некрещеных и утвердить первых в православной вере. Вместе с тем, очевидной была необходимость активизации миссионерской деятельности среди калмыков, а значит – подготовки священников и переводчиков из самих калмыков, предварительно обучив их русской грамоте.

В 1732 г., по решению Св. Синода, при активном содействии астраханских епископа Иллариона (1731–1755) и губернатора И.П.Измайлова, в Астрахани при Ивановском монастыре было открыто училище по обучению крещеных калмыцких детей русской грамоте. К сожалению, дальнейшая судьба этого училища неизвестна.

17 июня 1734 г. указом Св. Синода архимандрит Никодим был освобожден от миссионерского служения. Окончился первый этап его деятельности среди калмыков. Безусловно, руководимая им миссия в течение 1725–1734 гг. положила начало духовному просвещению калмыков. Именно в этот период, по данным Архива внешней политики Российской империи, было окрещено 1500 семей30. Если в среднем одна калмыцкая семья насчитывала четыре человека, то количество крестившихся составило более 6000 человек31. Успехи в деле христианизации калмыков особенно ясно проявились в местах поселения крещеных калмыков.

 

Третий параграф – «Основание поселений крещеных калмыков на территории России» – посвящен расселению калмыков за пределами Калмыцкого ханства – в бассейне Дона и, отчасти, по среднему течению Днепра, Нижнему и Среднему Поволжью (от Астрахани до Ставрополя-на-Волге), на Северном Кавказе.

По мере возрастания численности калмыков, принявших крещение, в ханстве усиливалась напряженность в отношениях между теми, кто перешел в «русскую веру», и теми, кто хранил веру предков. На православных неофитов последние смотрели как на изменников своему народу. Напряженность провоцировалась и буддийскими ламами.

Российское правительство, со своей стороны, было заинтересовано в отселении крещеных калмыков из ханства и выделении им специальной территории. Их поселение на приграничных территориях создавало возможность решать внутри- и внешнеполитические проблемы, не обращаясь к хану. Наконец, в стратегическом плане, отток калмыков из ханства, расселение их по разным регионам страны имели своим результатом дробление единого народа на локально проживающие группы в окружении русских, исповедовавших православие, что создавало особенно благоприятные условия для реализации проводившейся государством политики русификации.

Власти всячески поддерживали и поощряли уход калмыков из ханства и оседание их в других регионах России. Поселения крещеных калмыков образовывались, во-первых, там, где оседала часть воинов, не вернувшихся в улусы из военных походов – Дон, Чугуев (1695, 1696). Во-вторых, простолюдины уходили из-за притеснений со стороны владельцев, а сами владельцы в результате междоусобиц покидали улусы и часто не возвращались. В-третьих, поселения возникали там, куда правительство целенаправленно переселяло калмыков – р. Терешка (1700), Ставрополь-на-Волге (1737), Терек (1777). Однако утверждение авторов «Очерков истории Калмыцкой АССР» о том, что «количество крестившихся калмыков и выразивших желание принять православие было настолько значительно, что русское правительство стало отводить особые места для поселения крещеных», является, мягко говоря, неубедительным32. За пределами ханства до 70-х годов XVIII в. было образовано 5 крупных поселений крещеных калмыков, и вокруг трех они кочевали. Их численность составила примерно 28 тыс. человек. Если исходить из того, что общая численность калмыков на территории России в то время приблизительно составляла от 280 до 320 тысяч человек, то, следовательно, крещеными были примерно 10% от их числа.

 

В четвертой главе «Калмыки в системе государственного управления Российской империи (последняя треть XVIII – начало XX вв.)» анализируется правовое и экономическое положение калмыков после ухода значительной их части в Джунгарию.

 

Первый параграф – «Кризис 1771 г. Откочевка в Джунгарию: причины и последствия» – посвящен важнейшему событию в истории калмыков в XVIII в., определившему пути их дальнейшего социального развития и духовной жизни. Это – исход бòльшей их части в Джунгарию, начавшийся 5 января 1771 г.33.

Среди основных причин и обстоятельств откочевки можно выделить несколько. Прежде всего, это политика ограничения самостоятельности Калмыцкого ханства, проводившаяся российским государством после смерти хана Аюки (1724), что окончательно убедило его верхушку в невозможности возврата к прошлым отношениям с российской властью. Во-вторых, сокращение пастбищной площади в Нижнем Поволжье, что связано с колонизацией степей в начале 60-х годов XVIII в. и началом строительства укрепленных линий и крепостей от Самары до Царицына и от Царицына до Астрахани. Урезывание территории кочевья в Нижнем Поволжье вызывало недовольство калмыцких владельцев.

В-третьих, на исход повлияли и внутрикалмыцкие противоречия. В частности, в 1750-е годы непростые взаимоотношения сложились у владельца Замьяна с ханом Дондук-Даши. Трудно с уверенностью сказать, что лежало в основе их ссоры, но при его сыне Убаши разлад усугубился тем, что Замьян обратился к астраханскому губернатору Н.А.Бекетову с просьбой выделить ему и его улусу место под поселение34. Противодействие Замьяну в его стремлении перейти на оседлость и возмущение тем, что правительство удовлетворило его просьбу, было вызвано опасениями Убаши, что это лишь первый шаг, за которым последуют другие, т.е. правительство под предлогом устройства поселения только для одного Замьяна хочет, таким образом, приучить к оседлости всех калмыков.

В-четвертых, исход напрямую связан с привлечением непомерно больших сил калмыков на войну с Турцией (1768–1774). Недовольство было вызвано еще и недостатком обмундирования, продовольственным и денежным содержанием. Возмущение наместника Убаши вызвало также и то, что его обязали подчиняться приказам командующего кубанским корпусом И.Ф. де Медема. Для Убаши это было прямое покушение на его власть как главу всех калмыков35. Возможно, сыграло свою роль и указание императрицы наместнику отправить в Петербург его сына, «детей пяти знатных зайсангов и 10 тысяч калмыков для определения в солдаты»36.

Среди причин исхода калмыков часто называется и проводившаяся в отношении них политика христианизации. Обращение калмыков в православие, действительно, вызывало недовольство владельцев, но решающим фактором откочевки вряд ли его можно назвать. На всем протяжении пребывания калмыков в России власть проявляла гибкость, осторожность и прагматичность в этом вопросе. Во главу угла ставились геополитические интересы государства. Наибольшее недовольство владельцев, пожалуй, вызывал отказ правительства выдавать им беглых калмыков с последующим крещением и создание поселений для крещеных калмыков. Особую тревогу вызывали лишь случаи крещения калмыцкой элиты – Баксадая Доржи (1724), ханши Джан и ее детей (1744).

Не последнюю роль в откочевке сыграли события 1758 г. Это год разгрома Цинским Китаем Джунгарского ханства. Казалось, что ничто не препятствует волжским калмыкам возвратиться на историческую родину – Джунгарское ханство пало, Хошеутовское ханство на Кукуноре оказалось под юрисдикцией Цинского Китая и растворилось. Осталось и выжило только Калмыцкое ханство – из трех существовавших. Свою роль в откочевке волжских калмыков сыграло буддийской духовенство. Неоднократно буддийские иерархи Тибета высказывались за возвращение калмыков на родину37. Одна из последних «подзывных грамот» Далай-ламы была получена ханом Дондук-Даши38. Активными зачинщиками ухода были и калмыцкие ламы во главе с Главным ламой калмыцкого народа Лоузанг-Джалчином. Очевидно, политика российских властей вызывала у него серьезные опасения по поводу будущего традиционной веры калмыков – буддизма и их образа жизни, перспективы полной христианизации калмыков. Очень точно и емко это выразил А.А.Бобровников: «Калмык думает, что он уже перестанет быть калмыком, когда отстанет от своих древних суеверий и привычек… Принять христианство значит уже, по их понятиям, перестать быть калмыком»39.

Таким образом, под действием всей совокупности причин и обстоятельств, идея откочевки захватила влиятельных и знатных нойонов и зайсангов во главе с наместником Убаши. Покидая российские пределы, они надеялись заселиться на этнической родине и быть независимыми. Однако в Джунгарии приволжские калмыки оказались и территориально, и административно разобщены, что повлекло за собой частичную ассимиляцию среди местного населения. Надежды на возрождение Джунгарского ханства так и остались в мечтах.

После ухода Убаши в России остались часть торгоутов, дербеты, донские, ставропольские и терские калмыки. Уход калмыков и для русских властей, и для тех, кто остался, был настолько неожиданным, что какое-то время все пребывали в растерянности. Астраханский губернатор Н.А.Бекетов распорядился подсчитать оставшихся калмыков – их оказалось 11258 кибиток40.

Исход части калмыков в Джунгарию имел весьма драматичные последствия и для тех, кто остался в России. С Убаши ушла элита калмыцкого общества с подданными, с имуществом и скотом. В результате была существенно сокращена территория их кочевания и пастбищ, резко упало поголовье скота. Развитие новых форм хозяйствования – земледелия и сенокошения – затормозилось. После исхода 1771 г. многие из податного калмыцкого населения на территории России остались без своих владельцев. Решение дальнейшей судьбы «бесхозных» калмыков затянулось, что привело к произволу в отношении них. Архивные материалы подтверждают, что массовая продажа и дарение калмыков как их временными владельцами, так и русскими чиновниками стали активно практиковаться после 1771 г., и именно губернатор Н.А.Бекетов положил начало их скупке у владельцев41.

Причины, побудившие основную часть калмыков к исходу из России, у оставшихся калмыков вызвали иную форму протеста: они примкнули к восстанию Е.Пугачева в 1773–1775 гг.42.

Исход калмыков в 1771 г., брожение среди оставшихся в улусах их соплеменников не могли не дестабилизировать ситуацию на юге России. Остались пустующие пространства, которые необходимо было охранять. Во второй половине XVIII в. южные границы все еще не были достаточно укреплены. Населенные пункты и крепости, расположенные по Азово-Моздокской укрепленной линии продолжали подвергаться набегам кубанских и крымских татар, кабардинцев.

 

Во втором параграфе – «Административные реформы после самоликвидации ханства и земельное устройство калмыков» – рассматривается политика российского правительства в отношении калмыков, определенная рескриптом Екатерины II. В результате исхода основной части калмыков в Джунгарию ханство как таковое перестало существовать. В связи с этим возник вопрос об административном и земельном устройстве, а также о статусе оставшихся. Правительство получило возможность «не только открыто и незавуалированно ставить в регионе свои российские задачи, но и добиваться эффективных результатов в их разрешении»43. С января 1771 по июнь 1801 гг. частая смена форм управления оставшимися калмыками (Калмыцкие дела, Губернская канцелярия по Экспедиции калмыцких дел, Экспедиция калмыцких дел, Калмыцкая канцелярия, переименованная впоследствии в войсковую44) выявила полную неопределенность и неясность в этом вопросе. Наконец, император Павел I указом от 14 октября 1800 г. даровал «Всемилостивейшую грамоту калмыцкому народу»45, которой восстановил наместничество и зарго, как высшую судебную инстанцию калмыков.

В течение первой половины XIX в. в результате принятия ряда нормативных актов – «Правила для управления калмыцким народом» от 10 марта 1825 г. (Правила 1825 г.), «Положение об управлении калмыцким народом» от 24 ноября 1834 г. (Положение 1834 г.), «Положение об управлении калмыцким народом» от 23 апреля 1847 г. (Положение 1847 г.) – на калмыков был распространен общеимперский порядок. Их необходимость была вызвана как общегосударственными потребностями, так и, собственно, положением дел с калмыками. Общая направленность принятых законов состояла в дальнейшем ограничении власти калмыцких владельцев, что окончательно ставило калмыков под надзор царских чиновников. Управление калмыками было передано из Министерства иностранных дел в ведение Министерства внутренних дел, что знаменательно уже само по себе. Отныне бывшая территория Калмыцкого ханства стала не только de facto, но и de jure внутренней провинцией Российского государства (Правила 1825 г.). В конце декабря 1837 г. управление калмыками было передано во вновь учрежденное Министерство государственных имуществ. Положение 1847 г. окончательно упразднило автономию калмыков и полностью инкорпорировало их в общеимперское управление46. Вплоть до 16 марта 1892 г., когда был принят закон «Об отмене обязательных отношений между отдельными сословиями калмыцкого народа», центральное и местное управление калмыками реорганизации не подвергалось47.

С реформированием системы административного управления калмыками, оставшимися на территории России после 1771 г., были непосредственно связаны мероприятия по их земельному устройству. Поскольку после откочевки в 1771 г., еще в течение 25–30 лет статус оставшихся калмыков не был определен, в таком же состоянии находились и их земельные права. Указом Павла I от 27 сентября 1800 г. калмыкам жаловались «все те земли, на коих до ухода за границу (1771) предки их имели кочевье свое, исключая тех, кои по уходе именными указами пожалованы»48.

Однако в действительности восстановить прежние границы калмыцких кочевий оказалось весьма затруднительным. После 1771 г. оставшаяся часть калмыков не могла претендовать на сохранение за собой земель уже не существовавшего Калмыцкого ханства. На окончательное определение территории кочевания калмыков потребовалось еще шесть лет.

«Положение об отводе земель калмыкам и другим народам, кочующим в губерниях Астраханской, Кавказской и частью Саратовской»49 от 19 мая 1806 г. стало первым конкретным шагом в разработке государственной политики в области земельного устройства калмыцких кочевий. Им были четко узаконены границы калмыцких кочевий, впервые внесена ясность в пользование земельными угодьями оседлого и кочевого населения.

В середине 1840-х гг. российское правительство в целях хозяйственного освоения степи и сокращения протяженности торговых путей, связывающих центральные губернии с южным регионом, принимает решение заселить дороги, проходившие через Калмыцкую степь. 30 декабря 1846 г. выходит указ «О заселении дорог на калмыцких землях в Астраханской губернии». Министру государственных имуществ предписывалось основать 44 станицы и села, каждые в 100 дворов (50 – крестьянских и 50 – калмыцких) на шести главных дорогах50.

Вся предшествующая работа правительства по земельному устройству калмыков была обобщена в «Положении об управлении калмыцким народом» от 23 апреля 1847 г. Этот закон стал одним из самых значимых, где в специальном разделе «О правах калмыков на землю» была оговорена юридическая норма землепользования. Она выражалась в предоставлении калмыкам права общего пользования на ранее отведенную им территорию государственных, или казенных земель. Калмыки не имели права частного владения выделенными в их пользование землями, т.е. не имели права их продавать, покупать и дарить. Положение 1847 г. окончательно завершило юридическое оформление реальной практики землепользования калмыков. Кроме того, оно впервые ограничило кочевья калмыцких улусов строго определенной территорией.

Таким образом, реформы административного управления и земельного устройства калмыков являлись частью общей политики государства по укреплению территориального, административного и правового пространства на своей территории.

 

В пятой главе «Христианизация калмыков как фактор их социокультурной интеграции в российское общество (конец XVIII – начало XX вв.)» рассматривается политика России в области образования, которая была призвана обеспечить необратимость российского культурного доминирования среди калмыков.

 

Первый параграф – «От сворачивания миссии после кризиса 1771 г. к ее распространению на территорию Калмыцкой степи» – посвящен христианизации калмыков непосредственно на территории бывшего Калмыцкого ханства. В начале XIX в. здесь наблюдаются лишь единичные случаи крещения калмыков. Серьезным сдерживающим фактором в процессе христианизации все еще оставалось влияние буддизма и сопротивление буддийского духовенства расширению православной миссии.

В результате принятия законодательных актов в 1825, 1834 и 1847 гг. была проведена централизация управления в буддийской сангхе калмыков, деятельность Ламы калмыцкого народа поставлена под контроль местной и центральной властей. Некоторые представители Православной церкви были убеждены в том, что меры по ограничению активности буддийского духовенства, предусмотренные Положением 1847 г., недостаточны, и более того – правительство фактически действует ему на руку. В действительности за подобными обвинениями стояло лишь желание руками светской власти поскорее «расчистить» миссионерское поле от буддийских духовных лиц, чтобы получить беспрепятственную возможность для обращения калмыков в православие. Правительство могло, конечно, путем полицейских мер расправиться с калмыцким духовенством (как это произошло, например, в годы советской власти), но не сделало этого, учитывая ряд обстоятельств. Во-первых, резкое ограничение численности калмыцкого духовенства и хурулов могло вызвать недовольство всего буддийского мира – Тибета, Монголии, Китая, единоверцев, проживающих в Бурятии, и т.д., что было крайне нежелательно. Во-вторых, правительство имело другие планы относительно буддийской религиозной организации и духовенства, нежели православные миссионеры. То есть, если представители Православной церкви в своих претензиях к правительству и чиновничеству на местах исходили из собственно конфессиональных интересов, то власть руководствовалась значительно более широкими политическими интересами – не только усиление контроля над калмыцким духовенством, но и к тому, чтобы иметь в его лице союзника.

10 декабря 1828 г. Св. Синод распорядился начать подготовку особых миссионеров для утверждения в православии уже крещеных и обращения в него новых инородцев. В этом общецерковном контексте и осуществлялись мероприятия по развертыванию миссионерской деятельности среди калмыков на территории бывшего ханства. В декабре 1832 г. исполняющий дела (т.е. обязанности. – К.О.) обер-прокурора Св. Синода С.Д.Нечаев предложил учредить «особую миссию из монашествующего или белого духовенства», а для подготовки «на будущее время миссионеров» из новокрещеных открыть в духовных семинариях Астраханской и Саратовской епархий классы с изучением калмыцкого языка51.

Относительно обращения астраханских калмыков в православие свои предложения в 1833 г. в Св. Синод представили епископ Саратовский и Царицынский Иаков (Вечерков), архиепископ Астраханский и Енотаевский Виталий (Борисов-Жегачев), астраханский гражданский губернатор В.Г.Пяткин. Высказал свое мнение и калмыцкий владелец Серебджаб Тюмень, бывший командир 2-го Калмыцкого полка в Отечественной войне 1812 г. Приняв во внимание мнения духовенства и местной администрации, а также самих калмыков, Св. Синод решил учредить миссию только в Саратовской епархии с центром в Царицыне. Крещение калмыков на территории Астраханской епархии Синод отложил «до более благоприятных обстоятельств» и предписал ограничиться частными случаями крещения52.

Что касается изучения будущими миссионерами калмыцкого языка, то в 1833 г. в астраханской семинарии был открыт класс калмыцкого языка. Однако его изучению уделялось мало внимания, воспитанники могли только читать и писать по-калмыцки, а для миссионерской работы был необходим еще и разговорный язык народа. Проблема состояла в отсутствии преподавателей и учебных пособий.

 

Во втором параграфе – «Христианизация астраханских калмыков во второй половине XIX в.: поиск новых организационных форм и средств» – анализируется активизация миссионерской деятельности Православной церкви во второй половине XIX в. Наряду со старыми методами обращения нерусских народов в православие, постепенно получили распространение и новые, учитывающие веяния времени, растущую популярность идей народного просвещения. Таковыми, прежде всего, были программы митрополита Иннокентия (Вениаминова, 1797–1879) и Н.И.Ильминского.

Относительная малочисленность крещеных калмыков (как среди простолюдинов, так и социальных верхов), неэффективность имущественных и правовых льгот как стимулов к принятию православия, во многом формальный характер самого крещения без необходимого просвещения в истинах христианского учения – все это ставило вопрос о коренной перестройке как организации, так и, главное, содержания и методов миссионерской работы среди калмыков.

Один из первых проектов совершенствования миссионерской работы среди калмыков Астраханской губернии был представлен в 1867 г. главным попечителем калмыцкого народа К.И.Костенковым. Примерно в то же время, в конце 60-х годов XIX в. еще один проект организации миссионерской деятельности среди калмыков разработал миссионер П.А.Смирнов. Он, как и К.И.Костенков, считал целесообразным избрать опорным пунктом православной миссии Мочаги53, где калмыцкое население, помимо постоянных контактов с русскими, имело возможность посещать близлежащие православные церкви в русских селениях. Но проект П.А.Смирнова охватывал всю Калмыцкую степь в отличие от проекта К.И.Костенкова.

В последующем проекты К.Костенкова и П.Смирнова были частично осуществлены, в немалой степени благодаря тому, что их важнейшие положения – проповедь и богослужение на языке просвещаемого народа, исключение мотивов корысти в принятии крещения, сопровождение миссии актами милосердия и благотворительности – были созвучны направленности основанного в 1870 г. в Москве Православного миссионерского общества во главе с митрополитом Иннокентием (Вениаминовым) и получили его поддержку54.

Таким образом, во второй половине XIX в. стало общепризнано, что предшествующая практика материальных льгот и поощрений крестившихся калмыков не только малоэффективна, но и искажает сам смысл их обращения в христианство, нужно добиваться сознательного усвоения новокрещеными православного учения. Однако в условиях разбросанности и отдаленности калмыцких кочевий, а также малочисленности русских поселений, которые стали появляться в Калмыцкой степи только с конца 1850-х годов, осуществить это можно было лишь путем организации стационарных миссионерских станов, в которых имелись бы церковь и миссионерская школа с пансионом, а при них – священник и псаломщик.

Создание и функционирование миссионерских станов в Калмыцкой степи было сопряжено с большими трудностями как материального, финансового, так и кадрового порядка. Не удавалось обеспечить надежный учет данных об обучающихся в миссионерских школах калмыцких детей, что, естественно, сказывалось на достоверности сведений, направлявшихся в Астраханский епархиальный комитет и публиковавшихся на страницах епархиальных изданий. И тем не менее, деятельность миссионерских станов в Улан-Эрге, Ноин-Шире, Чилгире – это пример в целом успешной реализации программ митрополита Иннокентия и Н.И.Ильминского.

Весьма неординарным способом ведения миссионерской работы явилась первая и единственная в России плавучая церковь Св. Николая Чудотворца, которая была построена в 1910 г., и предназначалась для удовлетворения религиозных потребностей русских и крещеных калмыков, работавших на ватагах и судах в Каспийском море и в дельте Волги55. На плавучей церкви регулярно шли службы на калмыцком языке.

Однако в целом миссионерская работа среди астраханских калмыков шла трудно, страдала от недостатка кадров, не удавалось изжить меркантильные мотивы принятия христианства – земля и льготы за крещение. Но главным объективным фактором низкой эффективности миссионерства оставался кочевой образ жизни основной массы калмыков, который слабо располагал к восприятию сакрального мира христианства, сложной и насыщенной культово-обрядовой практики православия. Требовалась занимающая длительное время перестройка хозяйственной деятельности, бытового обустройства и связанных с ними психологии и мировосприятия людей. Именно на этой социальной и духовной основе могло утвердиться и православное христианство – религия, в силу своей доктринальной и культово-обрядовой усложненности, предполагающая относительно высокий уровень культурно-цивилизационного развития своих адептов.

 

В третьем параграфе – «Влияние русской этнокультурной среды на религиозные ориентации и образ жизни калмыков за пределами Калмыцкой степи (Поволжье, Дон, Ставропольская губерния)» – освещается политика российского правительства в отношении калмыков, живших за пределами Калмыцкой степи. Цель этой политики заключалась в обеспечении необратимости российского культурного доминирования среди калмыков.

Прежде всего, речь идет о калмыках, которые проживали или кочевали вблизи русских станиц, расположенных вдоль берега Волги. Часть из них была причислена к Астраханскому казачьему войску56, которое охраняло рыбные и соляные промыслы, дороги от Астрахани до Кизляра, обслуживало разъезды и форпост на Волге. 21 мая 1737 г. крещеным калмыкам была предоставлена земля для кочевания по рекам Рыче, Луковка и в окрестностях Казачьего бугра, их приобщали к сенокошению. В 1764 г. по указу Коллегии иностранных дел для них решено было основать станицы от Енотаевска вверх и вниз по Волге57. Но все попытки привести калмыков к оседлости и сделать приверженцами православного христианства не давали ожидаемых результатов вплоть до конца XIX в.

Было очевидно, что перевод калмыков на оседлый образ жизни невозможно осуществить по приказу. Поэтому параллельно с мероприятиями по переводу калмыков на оседлость и их, зачастую формальным, крещением необходимо было разворачивать систему образования и православного просвещения, – в первую очередь, детей. Так, были созданы школы-приюты в с. Вахромеевка (1877) 58, с. Старицкое (1882)59.

Что касается калмыков, проживавших на Дону, то, начиная с 30-х годов XIX и до начала XX вв., в архивах Донской консистории упоминаются лишь единичные случаи их обращения в православие. Обычно крестили малолетних сирот, оказавшихся по разным причинам в русских семьях, а также тех, кто долгое время жил среди русского населения. Имели место случаи крещения, обусловленные стремлением избежать наказаний за те или иные проступки и преступления60.

21 ноября 1871 г. был создан Донской епархиальный комитет Православного миссионерского общества (далее – ДЕК), призванный организовать миссионерскую деятельность среди калмыков и других инородцев Донской епархии. ДЕК неоднократно направлял в калмыцкие улусы своих представителей (А.Крылова, И.Левченко). По их мнению, в калмыцком народе имелись предпосылки к принятию христианства, но для достижения успеха нужны миссионеры, которые «со знанием наук светских соединяют знание богословской науки и калмыцкого языка»61. Последнее, очевидно, было особенно необходимо. Поэтому в Донской духовной семинарии в 1868 г. были открыты классы калмыцкого языка для подготовки миссионеров. С этой же целью в ноябре 1880 г. в слободе Ильинка 2-го Донского округа в архиерейском доме открыли общину-приют. Здесь еще с 1839 г. находилось калмыцкое приходское училище и с 1844 г. – калмыцкое окружное училище62.

Большедербетовских калмыков в 1860 г. передали в состав Ставропольской губернии, подчинив главному приставу кочующих народов этой губернии. В результате они стали называться ставропольскими, или большедербетовскими63.

Православное братство Св. Апостола Андрея Первозванного (далее – Андреевское братство), основанное в 1873 г. в Ставрополе, должно было оказывать помощь в распространении православия среди народов Северного Кавказа, готовить миссионеров, открывать миссионерские станы и школы, переводить христианскую литературу на языки просвещаемых народов, в том числе, на калмыцкий язык64.

Со дня своего основания Андреевское братство занималось поисками миссионера для проповеди Евангелия среди большедербетовских калмыков. Многие их тех, кто вначале изъявлял желание стать миссионером, вскоре отказывались: очень сложно было ездить по огромной территории улуса, к тому же необходимо было знать калмыцкий язык.

В Большедербетовском улусе практика создания миссионерских станов, наподобие Астраханской губернии, широкого распространения не получила. Следует упомянуть лишь об одном – Князь-Михайловском, открытом 11 мая 1890 г. по Высочайшему утверждению. Основанная в Князь-Михайловском стане школа грамоты в 1893 г была преобразована в церковноприходскую одноклассную миссионерскую школу. 15 мая 1894 г. при ней открыли приют.

 

В четвертом параграфе – «Конфессиональные процессы у калмыков в условиях либерализации российского вероисповедного законодательства в начале XX в.» – анализируется политика российских властей на фоне глубоких социально-политических катаклизмов начала XX в.: поражение в войне с Японией (1903–1905), затем – революционные события (1905–1907). Начало либерализации религиозного законодательства положил царский указ от 12 декабря 1904 г. «О предначертаниях к усовершенствованию государственного порядка». Следующим шагом на этом пути были: именной указ, данный Сенату, «Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 г., Манифест «Об усовершенствовании государственного порядка» от 17 октября 1905 г.65 Указ и Манифест «даровали» населению «незыблемые основы гражданской свободы на началах действительной неприкосновенности личности, свободы совести, слова, собраний и союзов». Так пошатнулись веками установившиеся порядки, обеспечивавшие первенствующее и господствующее положение Православной церкви. За период с 1905 по 1909 гг. в буддизм из православия вернулись 3468 человек, значительно увеличилась и численного буддийского духовенства – с 954 до 1374 человек66.

В условиях сложной общественно-политической обстановки, кризиса власти, неудавшейся столыпинской реформы, нарастания национального движения Православной церкви было важно отстоять свои позиции, прежде всего, как «первенствующей и господствующей», а также сохранить свое влияние посредством просветительства, открытия новых миссий, станов, увеличения численности миссионеров. Обсуждению этих вопросов был посвящен миссионерский съезд в 1910 г. в Казани. Участники съезда отмечали во многом формальный характер миссионерской работы среди инородцев, методы привлечения новых адептов в православие оставались теми же, что в XVIII–XIX вв. В результате в 1913 г. при Св. Синоде был создан миссионерский совет, призванный помогать епархиальным архиереям руководить миссионерскими учреждениями. В том же году был создан специальный издательский совет.

Февральская революция 1917 г. вновь поставила на повестку дня религиозные вопросы, требовавшие решения. Свержение самодержавия, изменение государственного строя страны создали для этого благоприятные предпосылки. 14 июля 1917 г., в разгар июльского кризиса, Временное правительство издало постановление «О свободе совести», по которому «каждому гражданину Российского государства обеспечивалась свобода совести»67. Теперь никого не могли преследовать или ограничивать в правах за убеждения в делах веры. В августе 1917 г. было учреждено Министерство исповеданий, которому вменялось контролировать соблюдение конфессиями религиозного законодательства и, по возможности, оказывать им помощь68.

Таким образом, в условиях законодательно гарантированной свободы всех существовавших в России вероисповеданий, условия, объект и цель миссионерской деятельности Русской Православной Церкви коренным образом изменились. Церковь лишилась исключительного права проповедовать свое учение, такое право получили и другие конфессии.

Однако после Октябрьской революции 1917 г. Русская Православная Церковь, как и другие религиозные организации, утрачивает возможность не только миссионерской работы, но и всякой иной деятельности, выходящей за пределы церковной ограды.

Начался, растянувшийся на несколько десятилетий, период подавления религиозной жизни в стране.

 

В Заключении формулируются основные выводы диссертационного исследования.

В 40-х годах XVII в. калмыки поселились на обширном пространстве Нижнего Поволжья в соседстве с казаками Дона и народами Северного Кавказа, в середине 50-х годов XVII в. вошли в состав Российского государства. Одним из действенных средств интеграции новых подданных в российскую государственную и общественную систему служила политика христианизации, инструментом которой являлась Русская Православная Церковь. Смысл и конкретные цели процесса христианизации калмыков, его особенности на различных этапах становятся понятными и объяснимыми, если их рассматривать в общем контексте политической истории России XVII – начала XX вв. и развития отношений российских властей с правящей калмыцкой элитой.

Заинтересованность правительства на протяжении XVII–XVIII вв. в использовании военной силы калмыков в решении внутренних и внешних проблем, в том числе в получении выходов к Черному и Азовскому морям, в предотвращении возможных союзов калмыцких тайшей с Османской империей и Крымским ханством диктовали необходимость осторожной и взвешенной политики России по отношению к калмыкам вообще, к их христианизации, в частности.

После откочевки большей части калмыков в 1771 г. в Джунгарию перед российской властью встал вопрос об административном устройстве и статусе оставшихся. Он был решен в течение первой половины XIX в. Нормативные акты – Правила 1825 г., Положение 1834 г., Положение 1847 г. – определили статус оставшихся калмыков и порядок административного управления ими. Калмыков полностью подчинили общеимперским законам, территория Калмыцкого ханства стала внутренней провинцией Российского государства и отныне называлась Калмыцкой степью Астраханской губернии. В этот период основываются миссионерские станы, пункты, организовываются школы, приюты для калмыцких детей.

Результаты государственной политики христианизации калмыков не могут быть оценены однозначно. С точки зрения связанных с ней общекультурных последствий она, безусловно, удалась и имела положительное значение. Если же иметь в виду ее непосредственную узкоконфессиональную задачу, то она принесла весьма скромные результаты, что обусловлено целым комплексом причин. Основная часть калмыцкой родовой знати негативно относилась к крещению своих подданных, ибо она теряла таким образом над ними власть. Христианизация сопровождалась оттоком калмыков с территории их обитания, что подрывало самостоятельность ханства. Отдельные случаи принятия православия представителями калмыцкой элиты были продиктованы стремлением добиться особого покровительства со стороны российских монархов в их междоусобной борьбе за власть.

Естественно, нельзя сбрасывать со счетов такой мощный фактор как буддизм, который охватывал все слои калмыцкого общества и сферы их жизни.

Российское правительство, со своей стороны не ставило цель обратить в православие всех калмыков. Считая своей главной задачей установление контроля над данной территорией, налаживание эффективной системы управления путем создания светского и духовного бюрократического аппарата, власть старалась поддерживать относительно нормальные отношения с местной элитой, в том числе демонстрируя терпимое отношение к традиционной религии калмыков – буддизму. Православные миссионеры, в основном, ограничивались количественным охватом калмыков. Отсюда и некий формализм, и стремление приукрасить в отчетах истинное состояние дел. Существовали и другие объективные трудности в работе миссионеров. Это большие расстояния, кочевой образ жизни народа и соответственно невозможность совместить школьное обучение с кочевым бытом.

Прозелитизм, или распространение религии среди лиц иного вероисповедания – это одна из актуальных проблем в настоящее время. В конфессиональном отношении современное российское общество представляет собой все более усложняющуюся систему. В этой связи обращение к истории христианизации калмыков может быть весьма полезным. При всем отличии политической и историко-культурной картины мира прошлых столетий от картины современного мира, в ней можно найти определенные аналогии и параллели с процессами нашего времени, учет которых важен с точки зрения создания условий для бесконфликтного развития межрелигиозных и межконфессиональных отношений в XXI в.

Россия представляет собой уникальную страну, в которой разные этноконфессиональные общности связаны в единое географическое, политическое, экономическое и духовное пространство. Поэтому проблема обеспечения ее стабильности, сохранности от всевозможных катаклизмов, укрепления основ государственности особенно актуальна. В этой ситуации религиозный фактор играет важную роль.

Share this post


Link to post
Share on other sites

Create an account or sign in to comment

You need to be a member in order to leave a comment

Create an account

Sign up for a new account in our community. It's easy!

Register a new account

Sign in

Already have an account? Sign in here.

Sign In Now
Sign in to follow this  

×